DOI:10.16651/j.cnki.fllr.2015.01.009
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2015 年 2 月 |
外国语文研究 |
Feb. 2015 |
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第 1 卷第 1 期 |
Foreign Language and Literature Research |
Vol.01 No.1 |
The Dao of Habitus: Laozi on Daniel Simeoni on Pierre Bourdieu on the Submissive Translator
The first translation scholar to reframe Pierre Bourdieursquo;s (see Nice, 1984, 1990) sociological theory of habitus, field, and capital for the study of translation was Daniel Simeoni (1998), who set himself the task of building a model that would explain“the ability to perform translation in acceptable ways”(ibid: 1).“Translating being an expertise whose enactment always occurs for particular reasons in a particular context,”he added, “it is worth inquiring into the acquisition of a translatorrsquo;s style and skills in terms of their complex cognitive development” (ibid: 2)—and specifically into the cultural conditions that shape that cognitive development, including habitus, field, and capital.
In this article I propose to examine Simeonirsquo;s model as (and expand it into) a social ecology of translation, by drawing not only on my own earlier work on the somatics of translation, to which Simeoni too alludes, but the ecological thought of the Laozi (老子).
- Precipitation and Propensity
In his seminal theorization of habitus for a putative“field”of translation, Simeoni begins with polysystem theory (as it evolves into Descriptive Translation Studies) in order to critique that theoretical traditionrsquo;s tendency to depersonalize norms. As he presents the theoretical contribution of Gideon Toury (1980, 1995) in particular, the translator is imagined in DTS norm theory as a kind of computer that downloads norms like software from some abstract repository, and then translates within the bounds they erect (see Robinson, 2003: ch. 6 for discussion). Simeoni (ibid: 24), by contrast, places special emphasis not only on the structured/structuring effects of norms—“Translators govern norms as much as their behavior is governed by them”—but on the conations (desires, inclinations, motivations) that drive translators to respond in certain ways to the structuring effects norms have on 52
Douglas Robinson The Dao of Habitus
them and to push back in certain ways that (re)structure the norms in turn. “Social and specific habituses,”in particular, “provide form and substance to what, in turn, gives them substance and form: practical organizations of personalized skills, presenting themselves casually as native aggregates of skills to be taken for granted beyond the pale of rules and regulations. Hence the importance of the concept for theories of social action, of which translation is an undeniable part. The habitus is the true pivot around which systems of social order revolve. Without it, abiding by norms would remain a feat of magic”(ibid).
By giving“the translatorrsquo;s habitus”pride of place, Simeoni (ibid: 33) argues, we are effectively focusing attention on “the act of translating hellip; as the main locus precipitating mental, bodily, social and cultural forces.”The odd mixed metaphor of an act as a locus (place, spot, position) that precipitates forces is worth unpacking a little. In chemistry, of course, to precipitate is to separate a solid substance from the liquid solution in which it has been suspended; the image of“mental, bodily, social and cultural forces”as a solid precipitated out of larger sociocultural conditions is an interesting one. It is a little harder to imagine that precipitation in the usual metaphorical sense, as the bringing about of undesirable events in a sudden or unexpected way:“mental, bodily, social and cultural forces”as a complex of crisis or other exigency precipitated by the act of translation as a locus. What, after all, is this locus, and what agency does it have to precipitate forces? Isnrsquo;t a locus a rather static image for the agency Simeoni seems to be positing? Wouldnrsquo;t it make more sense to passivize that sentence and, Laozi -style, picture “mental, bodily, social and cultural forces”being precipitated in or through the act of translation as a locus—or, better, a conduit—by some unnamed agency, some Dao?
Reading ancient Chinese texts like the Laozi in conjunction with claims like this also stirs up a tiny qualm as I parse Simeonirsquo;s next sentence: “To talk of a habitus is to imagine a theoretical stenograph for the integration and—in the best of cases—the resolution of those conflicting forces” (ibid). This seems to suggest that the “precipitation”in the previous sentence is actually an
“integration”whose entelechy directs it toward“resolution”: if we understand“mental, bodily, social and cultural forces”as conflicting, and conflicts as a limitation on the translatorrsquo;s ability to act in coherent ways, then to imagine action is to imagine an integration and ideally a resolved integration of those forces. Simeonirsquo;s imagery here seems rather more muscular and managerial than the imagery we find in the Daoist (and Confucian) classics, where actions emerge ecologically out of communal interactions, and thematic conflicts (verbalized as paradoxes) ensure an entirely admirable complexity; but I suggest that there is no strenuous opposition between the two imageries. As Ames and Hall (2003: 48-49) write:
The developed customs and habits of mind of the Daoist are a resource that conditions, influences, and attempts to optimize the range of creative possibilities without in fact causally determining the crafting of novel experiences. Such aggregated habits are irreducibly social, and are the unannounced social propensity out of which individual hearts-and-minds express themselves as overt actions.
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道家习性：丹尼尔·西蒙尼、皮埃尔·布迪厄论老子
第一位重新构建翻译领域习惯、领域和资本的社会学理论的翻译学者是丹尼尔·西蒙尼（1998），他还说：“翻译是一种专门知识，在特定的背景下，由于特定的原因，翻译总是会发生。”，“值得探讨译者在复杂的认知发展中的风格和技能的获得”（同上：2），特别是影响认知发展的文化条件，包括习惯、领域和资本。
在这篇文章中，我建议通过借鉴我自己早期的关于翻译的身体学的著作，并借鉴老子的生态思想，来考察西蒙尼的翻译模式，并将其扩展为一种翻译的社会生态。
- 沉淀和倾向
西蒙尼在其关于翻译“领域”的习惯的开创性理论中，首先从多系统理论（随着它演变为描述性翻译研究）开始，以批判这一理论传统对规范的非个性化倾向。特别是在介绍吉迪恩·图里（1980、1995）的理论贡献时，在DTS规范理论中，译者被想象成一种从某个抽象存储库下载软件等规范，然后在它们建立的范围内进行翻译的计算机（见罗宾逊，2003:ch.6）。相比之下，西蒙尼（同上：24）不仅特别强调规范的结构/结构效应——“译者控制规范的程度与其控制行为的程度一样”，而且特别强调促使译者以某种方式对规范对52种规范的结构效应作出反应的概念（欲望、倾向、动机）并以某种方式推回（重新）依次构建规范。“社会和特定的习惯，”特别是，“提供形式和实质，反过来，给他们的实质和形式：个性化技能的实用组织，表现自己作为本地技能的集合，被认为是理所当然的，超越了规则和条例的苍白。因此，这一概念对于社会行为理论的重要性不言而喻，翻译是其中不可否认的一部分。习惯是社会秩序系统运转的真正枢纽。没有它，遵守规范将仍然是一项神奇的壮举”（同上）。
Douglas Robinson The Dao of Habitus
西蒙尼（Simeoni）认为，通过给予“译者的习惯”以场所的自豪感（同上：33），我们有效地将注意力集中在“翻译的行为hellip;hellip;作为沉淀精神、身体、社会和文化力量的主要场所。”一个行为作为场所（地点、地点、地点、地点、地点）的奇怪的混合隐喻，使力沉淀的位置）值得拆开一点。当然，在化学中，沉淀就是把固体物质从悬浮在其中的液体溶液中分离出来；把“精神、身体、社会和文化力量”想象成从更大的社会文化条件中沉淀出来的固体是一个有趣的形象。在通常的隐喻意义上，这种沉淀有点难以想象，因为它以一种突然或意外的方式带来了不希望发生的事件：“心理、身体、社会和文化力量”是一种危机或其他紧急情况的综合体，由翻译作为一个场所而产生。毕竟，这个轨迹是什么，它需要什么机构来沉淀力量？对于西蒙尼所假设的机构来说，轨迹不是一个相当静态的图像吗？把这句话和老子式的“精神、身体、社会和文化力量”描绘成一个轨迹，或者更好地说，是某个不知名的机构，某种道，难道不更有意义吗？
当我分析西蒙尼的下一句话时，阅读像《老子》这样的古文，再结合这样的说法，也会激起一个小小的不安：“谈论习惯，就是想象一个理论速记来整合，在最好的情况下，解决这些冲突的力量”（同上）。这似乎表明，前一句中的“沉淀”实际上是“整合”：如果我们把“心理、身体、社会和文化力量”理解为冲突，把冲突理解为限制译者连贯行动的能力，那么想象行动就是想象这些力量的整合和理想的解决整合。西蒙尼的意象在这里似乎比我们在道家（和儒家）经典中发现的意象更具肌肉感和管理性，在道家（和儒家）经典中，行为是在生态上从公共互动中产生的，而主题冲突（被称为悖论）确保了一个完全令人钦佩的复杂性，正如艾姆斯和霍尔（2003:48-49）所写：
道家已形成的风俗习惯是一种资源，它可以调节、影响和尝试优化创造可能性的范围，而实际上并没有因果关系地决定创造新体验的过程。这种聚集的习惯是不可还原的社会性的，是一种未经宣布的社会倾向，个体的心灵和思想通过这种倾向将自己表达为公开的行为。
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这与布迪厄的西蒙尼非常接近：个人工作中的“聚合习惯”（使用）是“不可还原的社会性的，是个人心灵将自己表达为公开行动的未经宣布的社会倾向”：换句话说，在个人行动中将其作为“倾向”使用的机构，是通过社会经验的集合而获得它们的社会。但是，尽管集体行为在个体的生活中“条件、影响和试图优化创造可能性的范围”，但它并不是“事实上因果决定着小说经验的创造”，创造可能性不是因果决定的，而是从相互冲突的“心理、身体”中“沉淀”出来的，社会和文化力量。”西蒙尼（同上：33）再次强调了迪厄翻译社会学：
高度个性化的结构[习惯]保留了规范的所有特征。事实上，没有习惯来例示它们的规范和没有规范的习惯一样没有意义。把冲突整合到一个与译者个人相关的单一结构中，也有助于我们更好地理解决策过程中个人选择背后的紧张关系。
是的，但是在某种程度上习惯性地、无意识地将规范引导到“决策过程中的个体选择”中，在某种程度上习惯的无意识功能正是“规范的所有特征性专横”的原因，称之为“个人化”似乎很奇怪，事实上似乎西蒙尼的意思是“个性化”，相当客观地说是“依附于译者的人”：无论译者的“人”是什么，即身体，都是译者习惯的“个性化”产物。习惯作为一种“依附于译者的人的结构”的形象，似乎是通过一个关节连接起来的，似乎有点机械，也许，像一个装置；但是当然，产生的机制是一个隐喻，并且对这个结构的逐渐理解不仅包括冲突，而且还包括冲突成为一个整体“决心”让我们想起了隐喻所指向的社会生活。
但是，通过《老子》重新思考这些意象，又使它们变得更加复杂。在第51章中，我们得到了一个很明显是自发的（没有原因的）事物和事件出现的图像，这是由于老子太“机械地”比喻的习惯性的社会倾向，或者至少是一个农具的淹没图像：
道生之，德畜之，物形之，势成之。 是以万物莫不尊道而贵德。 道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。
(Chapter 51)
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我们认识到出现在领域之外的倾向（道）和焦点（德），在这之后，这本书取名为道德经；我们也认识到“事物”即“事件”的形成/形成意义，中国古代哲学中最为常见的是“万物之灵”的搭配。这些都让我们想起了西蒙尼的《布迪厄》：想想“习惯是社会秩序系统围绕的真正支点”（西蒙尼同上：24；参见庞德（Ezra Pound）将中庸翻译为不显眼的支点，甚至埃姆斯和霍尔（Ames and Hall）将其翻译为熟悉的焦点）。但是，农具和特定的社会倾向在哪里呢？
请注意，角色物是由 牛字根和勿组成。勿原本是由刀刀“刀”和一些额外的丿丿饼笔划组成的结合，表示运动，即，血迹：刀子被用来屠宰（从而否定）牛。艾姆斯和霍尔（2003:59-61）坚持认为，在中国古代，一直保留着这种运动的现象学，因此“事件”或“过程”而不是“事物”
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推动这一切的倾向的社会根源，一万件事物/事件都是由刀耕火种产生的，都是由刀耕火种培育出来的，都是由其他事物和事件塑造的，并通过这种力量也是一种形成/形成的趋势或趋势，其标志是这些倾向和社会价值之间的密切联系：尊“荣”和贵“尊”。这种价值不是人类赋予道和德的有意识、有意识的“命题”价值；他说“道”包括人类，它包括一切，但不限于人类；并注意到，这种隐性的单一否定（不仅仅是人类）是如何被显性的双重否定强化的（莫布“没有不存在的东西”）。就像暗示老子无政府主义政府理想的双重否定-“不执政”—这个莫不尊在战略上破坏了我们将荣誉视为理性代理人的蓄意代理行为的倾向（参见“无命令”）。它是“自发”发生的，也就是说，我们不知道是谁或是什么原因导致了这一事件的发生，也不知道该机构在这一荣誉背后是什么。但重视是一种核心的社会活动，事实上，也是我所说的“象似性”的核心调控渠道：通过说服变得相信成为广泛的基础，规范性“意见”的社会生态“似是而非”（象似性源于希腊语的“似是而非”，塔埃科塔语的“似是而非”）接受作为真理，作为现实，作为事物的方式。价值观是一种情感化的概念，它通过一个社区传播，作为对群体认可的行为和态度的“荣誉”或“尊重”，以及对群体不认可的行为和态度的“耻辱”和“羞耻”，集体地使态度和信仰符合群体规范。“万物之灵”不仅仅是人，但在社会价值的循环中，它们是以群体中的人为原型的，实际上可能主要是（基本上是无意识的）社会的新兴效应。
见老子第3章:
為無為則無不治矣。
無不治 在这里实际上不是积极的“被治理”，而是类似于“不被治理”的东西：在没有人发明和执行规则的意义上不被治理，但在事物“不无序”的意义上不被治理（另一种可能的翻译）。治理就是自我治理，但这样做的人并不知道这样做。政治体似乎在没有任何人采取刻意行动的情况下自我管理。
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孟子在“天”这个意义上，作为一个模糊的力量集合，包括社会文化压力（引用和讨论在埃姆斯和霍尔，2001年：27，116n2）坚持，主要是社会起源。在《老子》和《孟子》中，尊荣的循环都被模糊地归因于可能不仅仅是社会性的力量，也可能完全是社会性的，只是在身体上循环，因此在潜意识中，人们很容易理解如何将这种循环归因于生物或超自然的力量。
我们是否可以把中国人对社会倾向的所有反思看作是对布迪厄更为僵化、更为结构主义的惯习形象的“友好修正”？当西蒙尼把惯习描绘成“精神、身体、社会和文化力量”从社会条件中沉淀出来，作为一种冲突，首先被整合，然后“依附于译者的人”，然后（至少在理想情况下）被解决时，我们是否有理由把这种充满活力的完美主义读得稍微松散一点，在道学上？
- 躯体习惯
正如道格拉斯·罗宾逊（1991）恰当地指出的那样，过多的日常活动当然可能会重新激活疼痛。一个以心理为导向的实验可能有助于更好地理解译者的任务的研究领域，涉及到许多这样的程序的身体铭文。我们如何能在翻译通常被认为是困难的文本时体验到乐趣呢？任务的重复性对问题的感觉有什么影响？
这些问题引导我们走向译者规范服从的象似基础（见下文第4节），西蒙尼（1998）的困惑的主要来源：不仅仅是单个译者可能会有特殊的（或“特殊的，“正如我1991年在罗宾逊（Robinson 1991）中重新描述的那样，在翻译一篇被认为“通常”（意识形态上）困难的文本时感到愉悦；翻译困难文本时的愉悦感本身可能是一种意识形态的制度。
艾姆斯和霍尔（2001:27）写道：
当代学者庞培在强调“天”的人的维度时，将其定义为对人类发展具有决定性影响的“社会环境”、“社会条件”和“社会力量”。尽管彭璞强调这些力量的起源最终是人类的，但他似乎认为它们的方向是任何特定的人类无法控制的。然而，也许这样的观点过于极端，因为很明显，在儒家传统中，周公、孔子等具有文化意义的人被“神化”成了天，而天本身也因此在人中得以生存和确定。使用焦点场语言，我们可以说，田是一个环境的社会，文化和自然的背景，是纳入重点，并由睿智的人类表达。中庸的中心思想，则是通过人的艺术性，鼓励“天道”与“人道”的不断生产性融合。就这样，受人类的影响很大。
如果把道翻译成“个体人的方式”，那么艾姆斯和霍尔对庞朴的修正意味着，个体人控制象似是可能的，但极其困难的。马克斯·韦伯关于魅力领袖的概念在这里是密切相关的；但是请注意，与儒家传统相比，在儒家传统中，只有君子，“模范人物”能够如此魅力地指导偶像崇拜，韦伯还希望包括私刑暴徒和其他不太令人钦佩的煽动者的煽动者。
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我指的不是像传入条件反射那样的机械，也不是翻译和其他社会人的“编程”，就好像他们是肉食计算机一样。我只是指“古典儒学中的人最终是经验的集合”（Ames and Hall，2001:45），特别是社会经验的集合、共享的集体经验、群体生活的集合。或者，再次强调“道家成熟的风俗习惯是一种资源，可以调节、影响和尝试优化创造可能性的范围，而事实上并没有因果关系地决定创造新体验”（Ames and Hall，2003:48）。如果哪怕是一位受人敬仰的同事也对翻译一篇难译的文章感到高兴，这种高兴可能会传染给别人，这可能会产生我在别处所说的“躯体化”效果，而这种效果又可能在整个社区（或行业）中形成网状结构。如果重复性在大多数专业翻译中是普遍存在的，那么译者对这种重复性的情感化的控制性反应可能会收敛到相当广泛的程度（如果同时是微妙和多样的）。它几乎肯定会成为一种“职业危害”，这是专业翻译人员必须学会处理的，并且倾向于以类似的方式处理：磨砺和忍受；习惯化；机械化，通过翻译记忆软件
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