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孟子、情感和自主性
富兰克林·珀金斯
《孟子》一篇文章标题中的“情感”和“自主”立即成为问题。这篇文章，没有包含任何与“情感”或“自主”相对应的词。更重要的是，这两个词都与西方对立和分离的背景有关：在情感和理性之间，一种感觉和一种思考、情感和自主、激情和行动，甚至是身心之间。所有这些对立都或多或少地与孟子的思想格格不入。那么，为什么要以这样一个不吉利的开始来处理这些问题呢？
第一，情感与修养确实是孟子的一个中心伦理问题。因此，虽然他从来没有使用一个与“情感”相对应的词，但孟子谈到了我们会考虑情感的特殊状态，如同情、爱和焦虑。如果这些特定状态有任何共同的类别，它们是心的属性。因此，一种对目睹痛苦的厌恶是“他人不承担[痛苦]的一种心”(孟子2A：6)。在其他地方，一个弟子问孟子在朋友之间送礼时应该有什么样的心，孟子回答“尊重”(5B：4)。在这些段落中，可以被翻译为感觉或“心”，感觉的能力。然而比情感或情感状态类别更广泛。例如，我们所说的心灵平静被孟子称为“不受干扰的心”(2A：2)。在这里，我们似乎可以把辛译为“心”，但如果说辛有时意味着“心”，有时意味着“心”，那将是一个错误。相反，孟子并没有做出这种区分，他把情感和理性都归因于同一种能力。
我们对自己的性格负责，我们将在本文后面看到。孟子在一篇著名的文章中说：“仁慈的人就像弓箭手。弓箭手挺直身子，然后开枪。如果她开枪，不击中中心，她不抱怨那些超过她的人。她转身在自己身上寻找，仅此而已“(2A：7)。必须考虑这种对自我负责的观念与西方自治观念之间的关系。
首先，我将简要概述康德对情感和自主性的描述。康德提供了一个很好的起点，因为他清楚地阐明了西方情感观点中的一个极端。对康德来说，情感的问题在于它对自治的反对。在实践层面上，情感不能成为道德的本质，因为情感不能被命令。我们不能选择去感受某种方式，所以不能有道德上的祈使，去感受某种方式。情感或感觉不能在道德中发挥作用，因为情感不能被控制。
简单地解释康德的框架，我们真正的自我是我们作为智力的自我。情感甚至不是我们真正的一部分。康德明确地说：“他只是作为一个智慧，他是他的适当自我（作为人，他只是自己的外表）因此，当我们对情绪采取行动时，我们真正的自我被外在的东西所支配，仅仅是我们自己的外表。这种作为奴役的情感观是从早期现代哲学对情感的考虑出发的。情感是一种激情，我们在其中是被动的。例如，对笛卡尔、洛克、斯宾诺莎和莱布尼茨来说，过美好生活的一部分是断言理性对情感的力量，从而使我们更加主动和不那么被动，即拥有更少的激情。在常识层面上，情绪确实奴役了我们。如果我们爱一个人，当他们快乐时，我们感到快乐；当他们受伤时，我们受伤。我们无法控制这些反应，所以通过坠入爱河，我们在某种程度上失去了自己的控制。这种缺乏控制的情况也困扰着康德、斯托伊茨和佛教徒。总之，我想从康德那里得到的是对情感的两种批评。首先，我们不能选择什么情绪来感受。第二，情绪使我们受制于世界，使我们行动的原因从我们的自我转移到我们的环境。
谈到孟子，情感在他的德论的两个特定方面突出。一，品德高尚的行动必须伴随着应有的感情。我们不仅要正确地举行葬礼，而且要有适当的悲伤情绪(例如，7B：33)。情感的第二个突出作用是，美德源于所有人类共享的自然情感。例如，孩子对他们的家庭有着天然的感情。孟子写道，作为一个孩子，我们的关心自然是指向我们的父母。当我们变老时，这些往往被对美丽、家庭和权力的欲望所取代，但一个善良的人保留了这种最初的担忧(5A：1)。感觉的这两个角色是紧密相连的，因为适当的感觉发展起来，只有因为我们都有某种自然的感觉才有可能。情感在门人伦理中的重要性直接反对康德的模式，孟子似乎不得不接受或回避康德的批评。我希望展示的是，孟子发展了一种自我控制的模式，在这种模式中，道德责任从我们对世界的情感屈从中产生。这种出现取决于三个主要步骤。
首先，培养我们感情的能力是通过我们对环境的控制和我们专注于环境相关方面的能力间接产生的。第二，做这件事的能力是智慧。第三，智慧本身必须从情感的根源来培养。这些步骤建立了一个圈子，为了培养我们的自我，我们必须有智慧，但为了有智慧，我们必须被培养。因此，培养自己的能力取决于他人先前的培养水平。然而，在讨论这一论点之前，我们可以对康德的观点作出初步的反应。
在某些方面，孟子会接受康德的指控，即对感情的行为违反了我们的自主性。孟子所描述的感情，无论是在自然的起源上，还是在美德的繁荣中，都使我们受制于世界。目睹痛苦伤害了我们，我们无法控制这种痛苦。最好的例子是我们对家庭的自然感受。早些时候，我们看到一篇文章，孟子说，孩子的关心是对他或她的父母，一个善良的人保留了这种关心。这一说法是关于舜，传说中的皇帝。在前面的一段中，孟子说，所有的人都渴望钦佩、美丽和财富，而舜作为皇帝，把这些都发挥到了极致，他仍然悲伤。孟子解释说，“作为人的快乐的对象，拥有美丽、财富和荣誉是不足以减轻他的悲伤的，因为只有与他的父母和睦才能减轻这种痛苦”(5A：1)。舜在这里是被动的，因为他父母的行为使他受苦。这个故事更引人注目，因为舜的家庭是出了名的坏。孟子自己讲述了他们如何把他留在粮仓里放火烧了，后来又试图活埋他(5A：2)。在这种情况下，舜的幸福是由他父母的邪恶行为控制的，这种缺乏控制正是康德为什么会说这与道德无关。相比之下，对于孟子来说，舜不仅是一种道德范式，而且这个故事被用来说明他是多么的贤惠。舜应该在这种情况下受苦，任何有道德的人也应该如此。如果感情侵犯了我们的自主性，那么我们可以说，对于孟子来说，自主性在这个意义上既是不道德的，也是不人道的。
也许我们不能选择有某种感觉，但我们不需要做出这种选择，因为作为人类，我们已经拥有了它们。因此，问题不是我们是否可以选择感受到尊重，而是我们是否可以选择发展或保留我们出生时尊重的原始情感根源。关键的问题是：（1）我们如何使这一步从自然感觉到良性感觉？和（2）我们对这一行动负责吗？
从更广泛的角度来看，这些感觉本身就是对美德的自然吸引。许多学术争论围绕着这种美德倾向与孟子的主张之间的联系，即我们的本性是好的。无论如何，我们可以说，我们的本性本身并不是那么好的，因为它自然地被推向了好的。孟子用自然隐喻来描述这种动力或倾向：如果我们“扩大并填充我们的自然感情，结果就会“就像火开始燃烧，春天开始出现”(2A：6)。这种关系最好用植物人隐喻来表现。这些隐喻的含义是，人性是好的，就像植物的本性是健康的一样。例如，孟子指出，如果种植大麦，它就会自然生长。如果条件相同，它都会生长相同，如果有些植物是健康的，而另一些则不是，差异是由于环境。美德在人与人之间的区别是一样的(6A：7)。第二段使这种对健康和美德的推进更加明确。孟子描写了一座曾经满树的荒山，在一个人口稠密的地区附近，人们来砍树。
这篇文章最引人注目的是它对自然、滋养、推动生长、健康和美德的描述。只有在反复滥用“雨露的滋养影响”和“夜晚的恢复性影响”之后，才能最终克服。同样，我们通过我们的自然感觉向美德成长。只有在它们被一次又一次地砍伐之后，我们才会失去它们，就像孟子所说的，变成了动物。但这不是我们的本性(6A：8)。按照这个比喻，我们对这种损失不负责任，斧头和山羊是罪魁祸首。
鉴于这种健康或美德的倾向，我们可能认为美德的发展只需要缺乏障碍。只要没有障碍，植物就会健康，人就会好，但情况更复杂。尽管植物对生长和健康的动力，但它仍然取决于它的环境。我们不必积极地摧毁种子。我们只需要把它扔到阴凉处。因此，即使植物有这种动力，它也需要某些东西——阳光、水、土壤-否则它就不会生长。我们也必须认识到孟子的隐喻通常是农业而不是野生。当我们转向美德的发展时，这一点是至关重要的，因为当我们问，美德的太阳、水和土壤是什么？似乎答案不仅是食物和住所，而且是家庭和仪式。无论如何，当孟子说我们的本性是好的时，我们可以看到他所指的局限性。他并不意味着我们的本性是固定为善的，他甚至也不意味着如果我们的本性是发展善。相反，我们的本质是拥有一定的物质和社会环境，在这种环境中自然地发展美德。
到目前为止，没有自治的空间。一种植物的生长取决于它碰巧天生的动力和照顾它的农民的技能和奉献精神。同样，拥有适当的感觉似乎取决于我们自然（或田）给予的一种倾向，以及我们碰巧着陆的情况。然而，孟子认为我们对自己的性格负责(例如2A：7、4A：4、4B：28)。要了解情况如何，我们必须更仔细地审视从自然感受到美德的进展。孟子用四种具体的关系来描述这一进展，使用了一种平行的结构——“同情的心是仁爱的萌芽；鄙视和厌恶的心是正义的萌芽；屈服于他人的心是仪式礼仪的萌芽；赞成和反对的心是智慧的萌芽”(2A：6；参见。6a：6)。缺少这些芽就是不人道的。“芽”是一个特别贴切的翻译，也意味着开始，包含一个植物的图像，首先从地面出现。仁、义、礼、智四种美德在孟子中是常见的，但四种芽不是。孟子所直接解释的唯一关系是，一颗同情的心与仁德之间的关系。孟子说明了这种自然的感觉。他声称，任何人，如果看到一个小孩子即将掉进井里，都会对孩子感到焦虑，而不关心帮助孩子的好处或对没有帮助的惩罚(2A：6)。第二段更具体地讨论了同情和美德之间的关系。在这长节中，孟子向齐宣王解释了如何成为一个有价值的国王(1A：7)。他说，关键是爱和保护人民。从一开始，然后，我们看到这种美德似乎需要一种关怀的感觉。国王问他是否真的有可能达到这种美德。孟子回答说这是可能的，他给出了以下故事作为证据：
这种对垂死动物的同情与在井边看到孩子时的同情有着同样的基础。所以国王有这种令人同情的心，这是所有人都有的，他的任务是把它扩展到爱人民，和仁爱。怎么做？从一颗同情的心走向仁德的过程引起了许多学者的讨论。我想争论的主张是，根据孟子的说法，感情可以是命令的，要么是意志的，要么是理性的论证。因此，在这种情况下，孟子向国王提出了一个智力上的论点，其结论将使他认识到他应该改变他的感情，含蓄地揭示他对牛的感情不一致，而不是对他的人民的感情。我认为，对于康德，我们对理性指挥我们去感受某种方式的能力持怀疑态度，所以这种解释使孟子不令人信服，因此最初是不吸引人的。
更重要的是，这种解释忽略了孟子的榜样的力量，在这种力量中，感情既不受意志的约束，也不受理性的约束。这一解释源于孟子对国王的论证。相反，我想把重点放在国王在故事中的反应上。国王看到牛受苦，感到难过，命令用羊代替它。首先要注意的是，国王的行为给他带来了问题。有替代的麻烦，但更重要的是，他的行为导致人民转向反对他。他们认为他把牛换成了羊，因为羊的价值较低。显然，如果国王能控制自己的情绪，他会选择不为牛感到难过。他在这种情况下受苦，就像舜在没有父母批准的情况下受苦一样，对这种痛苦也没有任何选择。第二，国王对牛的感觉取决于他对苦难的第一手观察。这种第一手经验似乎与冷酷的逻辑无关。国王行为的极端非理性强调了这种无关性。这个例子的讽刺之处在于，羊将会像牛一样遭受痛苦。更不合理的是，国王会感到这种对牛的同情，而不是对他的人民的同情，但这种不一致的极端之处表明他不需要孟子指出，这是一种理性厌恶的不一致，不是国王需要扩展他的同情心。这不是说理性是完全不相关的，我们也不应该预先假定理性和情感之间有明确的区别。至少，这个例子取决于从细节到类别的转移和某种类比思维。国王对牛的感情至少延伸到其他牛，如果不是他们的家庭兄弟。孟子对国王的吸引力显然取决于类比的进一步延伸。尽管如此，这个例子的力量是显示情感的力量和反复无常，这超过了选择和理性。
孟子在同一篇文章中给出的另一个例子加强了这一解释，即在屠宰场附近花费太多时间的君子。孟子写道：“君子对动物也有影响，看到动物活着，就不能忍受看到它们死去；听到它们垂死的哭声，就不能忍受吃它们的肉。因此，他远离他的屠宰场和厨房“(2A：7)。这篇文章再次强调了我们对感觉的控制的局限性。第一，说明连君子都不能选择有没有一定的感情。文章的重点是，如果上级住在屠宰场附近，她会感到吃肉不好，即使她不想吃。她对这件事没有控制权。感情不受意志的约束。同时，我们看到，理性并不能指导君子的感情。两点表明了这一点。首先，孟子表现出同情动物被吃错了的感觉；大概，那么，这些感觉也是不合理的，但君子仍然容易受到它们的影响。换句话说，同情的转移可能会误入歧途，这表明这种转移不是理性的推断。第二，这个例子不涉及新的知识或推论。对肉厌恶前后，高人一等的人都知道晚餐吃了苦，死了。这种知识与感情的变化无关。然而，在这篇文章中有一个必要的，如果你不能吃肉，孟子会说这是你自己的错。同样，他认为国王对人民缺乏同情负有责任。我想争论的是，孟子承认理性不能直接控制感情，但他也承认感情是可以训练的。这种训练可以间接地控制理性而不是感觉，从这个意义上说，获得美德是我们可以控制的。这样的训练取决于孟子所注意到的两种不同的心理事实..首先，感情是由经验引起的，而不是由选择或理由引起的。因此，看到受苦的牛，或一只垂死的鸡的声音唤起同情，无论我们是否想要。这些感觉取决于我们的情况，而不是我们的意志。二，这些感情通过联想转移。因此，看到牛不仅引起对这头牛的同情，而且引起对所有牛和人的同情。
希望这种同情进一步转移到人民的痛苦上。这种转移在素食者的情况下更清楚。问题不在于，如果她住在屠宰场，她自然会感到很难过。问题是这种感觉会转移到晚餐时间。孟子没有解释这个过程，很难把握。尽管如此，我们的感情如此转变是很难否认的，素食主义者只是用孟子描述的方法，试图让我们感受到我们都知道的。一种动物为我们的食物而死。电视广告反对世界饥饿也采取同样的做法。我们都知道世界各地的孩子都在挨饿，所以广告没有给我们新的知识。但它们给我们的图像迫使我们去感受某种方式，希望一旦图像消失，我们将继续这样感受。同样重要的是，这种感觉应该延伸，这样我们不仅对屏幕上的这个特定的孩子感到同情，而且对处于类似情况的其他人也感到同情。在这个意义上，我们的情绪将是“受过训练的”。结果是一个复杂的自我控制愿景，它认识到情绪是由环境引起的，而不是选择，但也认识到我们控制了我们的环境。道德修养取决于选择把自己置身于能唤起我们适当情感的环境中，并以一种将这些情感传递给类似群体的方式来做到这一点。就这样，
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