The Political Philosophy of Zhang Taiyan
Viren Murthy
CHAPTER ONE
INTRODUCTION: ZHANG TAIYAN AND
CHINESE MODERNITY
For people who study modern China, Zhang Taiyan needs no introduction. During the early twentieth century, he was one of the foremost propagandists for the anti-Manchu movement which culminated in the 1911 Revolution and since 1949, high school students in China are asked to write hagiographic essays about this committed revolutionary. On the other hand, Zhang is also revered as scholar of national-learning, with an unmatchable grasp of classical texts and an idiosyncratic writing style that uses archaic characters to express modern ideas.
Zhang was also a critic of Western domination. Much of his critique was shaped by his personal experiences at the dawn of the twentieth century. After an extremely high-profile court case, in 1903, he was sent to jail for three years for plotting to overthrow the Qing Empire. By his own account, he suffered greatly during his incarceration—in Shanghai, the epicenter of the Western imperialist incursion into China. After his release from jail in 1906 until the eve of the 1911 Revolution, he wrote several philosophical essays based on a unique blend of classical learning, Yogācāra Buddhism, and revolutionary ideology. His writings during this period, sometimes referred to as his Buddhist phase, in many ways crystallize the various contradictory aspects of his thought, bringing together traditional texts, revolutionary zeal, and a critique of Western categories and institutions.
These conflicting aspects of Zhang Taiyan present the modern interpreter with a puzzle, namely how do we understand the seemingly contradictory dimensions of his thought? These contradictory dimensions have made Zhang Taiyan difficult to classify in the late Qing context. One could separate the intellectual factions that emerged after Chinarsquo;s loss in the Sino-Japanese War of 1895 into conservatives, reformers, and revolutionaries. Each of these political groups encompass complex ideological and political tendencies. Conservatives brought together an attachment to the Confucian tradition with a resistance to the importation of Western models of political governance. Reformers are famous for their attempt to unite readings of traditional figures such as Confucius with a political project for reform under the Manchu-led Qing dynasty government. Finally, revolutionaries united novel interpretations of figures in Chinese history with the political goal of overthrowing the Qing government and creating a modern republic ruled by the Han. However, during the first decade of the twentieth century, some Chinese revolutionaries imagined a world beyond republics and aimed at achieving socialism or a world constructed according to anarchist ideals. They often read ideals such as socialism and anarchism into traditional texts.
Zhang Taiyan perplexes scholars because, although people often place him in the revolutionary camp, especially in its socialist and anarchist versions, his thought brings out the contradictions in revolutionary ideology. Thus one is puzzled by how he combines a love for the classics, a tradition characteristic of conservatives, a desire for revolution, an unflinching anti-Manchu nationalism characteristic of revolutionaries, and a critique of the state characteristic of the anarchists. However,in addition to this he went against all of these groups by attacking all modern institutions from a transcendent perspective informed by a meacute;lange of Buddhist theories of consciousness and German idealist thought mediated through Japanese translations. The breath of his works make his thinking significant not only for understanding Zhang Taiyan as a thinker, but also for revealing with an acute intensity the puzzling juxtaposition of old and new, nationalist particularism and transcendent universalism that pervades the experience of modernity in China and around the world. Understanding the complexity of Zhangrsquo;s work consequently provides a key to understanding the inter- play between tradition, nationalism, transnationalism, transcendence, and global modernity.
For the most part, secondary works on Zhang Taiyan deal with the conundrums of his thought by focusing either on his anti-Manchu revolutionary writings or his classical scholarship. Scholars have tried to locate him clearly on one side of the tradition-feudalism and modernity-capitalism divide. In particular, scholars have debated whether, how, and to what extent Zhangrsquo;s thought represented the rising bourgeoisieas opposed to feudalism or the small peasants. Thus, Li Zehou chastises Zhang and claims that “on the one hand he held on to poisonous feudal ( fengjian) elements and on the other he was filled with the empty ideas of small producers.” Against this, in what is the most thorough book on Zhang Taiyan in English, Wong Young-tsu argues that Zhang was in fact modern and searched for a modern nation-state.
The works of Li Zehou and Wong have made an immense contribution to our understanding of Zhang Taiyan and to clarifying the meaning of his often obscure writings. However, they take for granted the opposition between modernity and tradition and fail to highlight the extent to which capitalist modernity is a global phenomenon, institutionalized through the world-system of nation-states that reconstitutes and even creates traditions as well produces ideological visions of modernity.
My study draws on the legacy of scholars, such as Nishi Junzō and Wang Hui, who focus on Zhangrsquo;s Buddhist writings and interpret his philosophy as resistance to modernity. Zhangrsquo;s Buddhist writings are philosophically significant. However, we must understand these writings in the context of Chinarsquo;s entry into the global capitalist modernity. I trace Zhangrsquo;s intellectual path from anti-Manchu nationalism to Buddhism, which was mediated by his jail exper
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章太炎的政治哲学
慕维仁
第一章
章太炎与近代中国
对于研究近代中国的人来说，章太炎不需要介绍。二十世纪初，他是反满族运动的最早宣传者之一，并在1911的革命中达到高潮。自1949以来，中国的高中生被要求写有关这一革命性革命的文章时都会提到他。另一方面，章太炎也被尊称为“国学大师”，他对古典文本有着不可比拟的把握，通过一种独特的写作风格，用古老的文字来表达现代思想。
章太炎是一位西方政治的批评家。他的对于西方政治的批评大部分都是由他在二十世纪初的个人经历所塑造的。1903年，因为一个备受瞩目的法庭案——企图推翻清朝帝国之后，他被判入狱三年。在他自己的叙述中，他在上海——这个西方帝国主义入侵中国的中心，被监禁期间遭受了巨大的苦难。从1906出狱后直到1911年革命前夕，章太炎将古文经学、雅格玛佛教和革命意识形态的独特融合，而写了几篇哲学论文。他的在这一时期作品，被称为他的佛教阶段，他思想汇集了看似相互矛盾的传统的文本，革命热忱，和西方范畴和制度的批判。
章太炎思想中的这些矛盾的方面给现代译员带来了一个难题，即我们如何理解他的思想看似矛盾的维度？这些矛盾的维度使得章太炎的思想在晚清语境之下难以归类。我们可以把中国在1895中日战争中失败后出现的知识分子派别分成保守派、改革者和革命者。这些政治团体中的每一位都包含复杂的思想和政治倾向。保守派将对儒家传统的依恋与西方政治治理模式的引进相抗衡。改革家以试图把孔子等传统人物的读物与满清领导下的清朝政府的政治改革相结合而著称。最后，革命者将对中国历史人物的著作解读与推翻清政府、建立汉代现代共和政体的政治目标结合起来。然而，在1911年，一些中国革命者想象了一个超越共和国的世界，一个旨在实现社会主义或按照无政府主义的理想构建的世界。伺候他们常常把社会主义和无政府主义这样的理想与传统著作相融合。
章太炎常常令学者迷惑不解，这是因为人们常常把他放在革命阵营，特别是在社会主义和无政府主义的版本中，他的思想带来了革命意识形态的矛盾。因此，会对他的“经典之爱”、“保守主义传统”、“革命欲望”、“革命的反满族民族主义”特征以及对无政府主义者的国家特征的批判等思想感到困惑不解。然而，除此之外，他还从一个超然的视角来攻击所有的现代机构，攻击了以上所有团体，这是由一系列的佛教意识理论和通过日本学者翻译的德国唯心主义思想所导致的。他作品的生命力，不仅使学者对章太炎作为思想家的理解有了重要意义，也给予了学者们一种强烈的热情揭示了新的、新的、民族主义的特殊主义和超验的普世主义交织在一起的现代性体验。理解章太炎作品的复杂性，为理解传统、民族主义、跨国主义、超越和全球现代性之间的相互作用提供了一把钥匙。
章太炎的第二部作品主要集中在他的排满革命著作或他的古典学术上。学者们试图在传统封建制度和现代资本主义分割的一面明确地定位他。特别是，学者们就章太炎的思想是否代表了资产阶级反对封建制度或小农民的问题，以及代表的程度上争论不休。因此，李泽厚（Li Zehou）对章太炎进行了严惩，声称“一方面他对落后的封建思想持保留态度，另一方面又充斥着小农生产者的空洞思想”。在这一点上，汪荣祖（Wong Young-tsu）对《章太炎》中最为深入的一本书进行了论证，认为章太炎实际上是希望建立一个现代化的民族国家。
李泽厚（Li Zehou）和汪荣祖(Wong)的著作为我们对章太炎的理解和分析他那些晦涩难懂的作品的意义作出了巨大贡献。然而，他们也认为现代性与传统之间是对立的，并没有强调资本主义现代性是一种全球性现象，通过民族国家的世界体系来将它制度化，它可以重组甚至创造传统，同时所产生蕴含了现代性的思想。
我的研究借鉴了西顺藏（Nishi Junzō）和汪辉（Wang Hui）等学者的思想，他们专注于章太炎的佛教作品，并将他的哲学思想解读为对现代性的抵制，因为章太炎的佛教著作具有哲学意义。然而，我们必须在中国进入全球资本主义现代性的背景下理解这些作品。我探寻章太炎从反满族民族主义到佛教的知识路径，这与他在监狱中的经历有关。章太炎被囚禁在英国人有治外法权上海，在那里他每天观察监狱里的一切。监狱是为了灌输道德公民的主观性而建造的，而在这种条件下的所传授的宗教思想往往是西方的。例如，唯一被允许入狱的书籍是关于基督教圣经和基督教书籍的书籍。章太炎抵制这种思想，他偷偷地读佛经。正是这种经历，解释了为什么他认为佛教与资本主义现代性是对立的。
资本主义现代性可以理解为一个抽象的层面。在这个层面上，我们可以将佛教的解释和晚清时期章太炎和其他知识分子的古典思想（从1911到1841左右）的语境化。在卢卡奇（Georg Lukaacute;cs）的基础上，勾勒出一个非还原论框架，分析了思维结构与资本主义认识论条件之间的关系。这个框架是非还原论的，因为它没有从经济或阶级关系中获得思想，而是从更深层次的资本主义的文化和哲学维度中得出的。卢卡奇的思想展示了德国的理想主义者，包括康德和黑格尔，用他们的精神和理性的概念来表达和延续资本主义的逻辑。也就是说，他们的哲学是对理性化和扩张的运动作出思考，但是他们最终通过分析进化历史的普遍愿景，将这个历史特定的过程视为跨文化的过程。许多晚清知识分子借鉴佛教等古典哲学，也建构了这样一种历史观。
然而，章太炎代表了一种反常现象。他用瑜伽行派（Yogācāra）的概念来建立一个历史变迁理论，但与黑格尔和章太炎的晚清同行不同，章太炎没有认可历史的进化视野，而是用佛学范畴和虚无理论来否定他所认为的一个跨历史的进步意义。章太炎的思想代表着一种反对黑格尔思想所体现的乐观主义历史观的运动。在欧洲，我们可以看到类似尼采这样的思想家的悲观主义，他对上帝之死的评论意味着对历史目的的更大的死亡。这些悲观的思想家试图在无目的世界的背后寻找一个逻辑，同时他们试图以某种方式超越或克服它。佛教作为这一知识的一部分，对章太炎而言是具有意义的，他用它来表达尼采或斯通诺尔式的对常识世界和理性的超越。章太炎于1906获释后，逃往日本后，开始认真阅读德国哲学。他在此之前曾短暂地去过日本两次，并且已经拥有了日语阅读知识。在1906至1910年间，章太炎沉浸在日本思想家的工作中，并在日本讨论和翻译的德国哲学中。二十世纪初，日本和东京是多维语言翻译发展迅速，日本知识分子将德语著作翻译成日语，这是当代中国知识分子学习西方哲学的主要源泉。在一个另一方面上，日本知识分子阅读了与德国理想主义有关的佛教，反之，中国知识分子又根据自己的政治关注吸收了日本的意义。章太炎在日本的讨论和翻译中读到了佛教哲学和德国哲学，并从他读《古希腊佛教经典》的中文译本中得出了自己的否定哲学。他将这些不同形式的思想结合起来，形成了一种独特的否定哲学，形成了一个分析西方政治制度和意识形态的关键框架。当然，由于他的批判或否定仍然处于思想层面，他的批判姿态仍然是抽象的，他永远无法将他的见解转化为政治实践。尽管如此，这种否定是极其重要的，因为它使章太炎能够批判许多概念，如进化史和国家主义，在未来几年变得越来越霸权。
与现代性有关的中国思想史研究
传统思想与现代性的关系一直是中国史学史上的一个重要主题。这门学科的学者一直在争论古典思想在近代中国的持续影响。这场辩论的中心是约瑟夫列文森(Joseph Levenson)和关于他的批评家。列文森明确地阐明了中国知识分子在面对现代民族国家时经历了危机的道路。他强调，从十九世纪下旬开始，中国知识分子从根本上改变了他们对古典思想的看法。在他的著名作品《儒学中国及其现代命运》中，列文森声称，因为晚清知识分子发现儒家学说与现代制度不相容，而中国不是中心，所以他们把儒学从一种普世话语转变为一种特殊的哲学——赋予中国人身份的哲学。换言之，知识分子将儒学重新塑造为中国作为一个国家的特殊性的象征。用列文森的话说，现代中国知识分子最终“把孔子光荣地关进了沉默的博物馆”。他所说的“沉默”正是在影响政治政策内容的同时，丧失了儒学的声音，并被还原为一个标志，在世界舞台上的作为民族自我的标志。
自从列文森的著作出版以来，学者们都对他的模式进行了改进和批判。列文森的学生劳伦斯施耐德（Laurence Schneider）在他的著作《顾颉刚(Ku Chieh kang)与中国的新历史》中显著地发展了列文森模式。像列文森一样，劳伦斯施耐德关注的是中国知识分子与民族国家等如何在现代机构重新认识自己的身份。然而，劳伦斯施耐德通过展示中国知识分子，尤其是顾颉刚（1893—1980）面对现代世界时，使其复杂化了列文森的范式，它们是由传统塑造的，借鉴了古典资源，从根本上重新定义了中国的身份。劳伦斯施耐德解释顾颉刚是如何设想自己对于章太炎的思想，他批评儒学，却推崇孔子（Confucius）。他认为，古人的许多历史著作都可以理解为试图根据现代、时代和社会的现代观念来重建中国的著作。
虽然劳伦斯施耐德没有发展出这种洞察力，但他的作品中表示，当知识分子使用传统来构建身份时，他们往往面临比国家认同更多的实质性问题。特别是，顾颉刚选择拒绝用儒家思想来作为身份认同的首要基础的理念，这是基于比民族主义范围更广的价值观。许多学者提出了这一论断，主张现代知识分子的道德理想深受根深蒂固的哲学思想的影响。例如，常昊等历史学家争辩说，晚清知识分子在进入现代世界时保留了传统价值观。与列文森相比，常昊认为晚清许多知识分子所普遍追求的并不是把哲学和儒学贬低为特定的民族认同。
余英时（Yu Yingshi）进一步说，现代中国远没有打破过去，而是从传统思想中继续发展。余英时的论点反映了日本汉学家从內藤湖南（NaIT KoNon）到沟口雄三（Mizoguchi）的观点，我将在本章的后面部分进行讨论。但与沟口雄三不同的是，余英时并不强调中国的另类现代性。他的主要观点是，中国现代性的历史根源在于儒家思想的变革。特别是他认为康有为（1858—1927）、章太炎等晚清学者延续了清代证据学者对儒家思想的内在批判。在余英时看来，这一内部批判为吴虞（1872—1949）、胡适（1891—1962）和其他人在5月4日对孔子的更为著名的批判奠定了基础。余英时强调，在处理新的危机，如面对西方列强的屈辱时，早期和晚清学者都借鉴了道教和佛教等非规范传统。
余英时关于非规范传统重要性的观点很好，他强调土著传统是对列文森式模型的一个重要修正。然而，对列文森作出回应的学者们却无法理解现代中国思想在国界之外的意义，因为他们在很大程度上忽视了全球现代性在重构中国思想中的作用。换言之，现代中国知识分子对传统的呼吁必须被理解为对与中国进入全球资本主义世界相关的一系列危机的回应。为了理解这种危机的性质以及知识分子如何以新的方式借鉴传统思维方式的逻辑，我发展了一种全球现代性理论，形成了我对晚清思想史和章太炎思想的独特的分析框架。
当常昊（Chang Hao）宣称中国知识分子面对西方帝国主义时，中国思想内部的紧张加剧时，他触及了这个更大的全球语境的意义。在这一点上，常昊认为知识分子在面对全球现代性时，对传统思想的看法是不同的。最近，艾克立施耐德（Axel Schneider）连续发表反对理论，强调不同于仍持儒家道学思想的证据学者，第十九世纪末和二十世纪初中国知识分子开始以一种解构的方式思考历史。从晚清开始，知识分子开始排斥儒学的宇宙论框架，这一学说证实了以往的历史讨论。从第十九世纪末和第二十世纪初开始，他们就开始了对历史的科学幻想。
艾克立的文章论述了中国知识分子如何重新认识古典观念与现代性的问题。换言之，我们必须根据资本主义现代性重新解释与研究包括道等思想古典哲学。这就需要研究中国现代性与全球现代性的关系。在这个问题上，我批判地研究了日本学者的关于章太炎的作品，尤其是战后著名汉学家和文学批评家竹内好(Takeuchi Yoshimi)的作品。
章太炎批判现代性吗？
我所研究的资本主义现代性概念和晚清思想史上的前人作品的主要区别之一是我对这个术语的抽象程度的研究。我将在稍后讨论格奥尔格 (Georg Luk)的理论时更详细地解释我对这个术语的理解。但首先，我先转向日本早期关于章太炎的争论，因为日本汉学家特别是把现代性问题和中国的现代性问题带入了他们的分析前沿。
关于章太炎与现代性最重要的著作出现在战后的日本，当时学者们正在激烈地争论西方、日本和中国的现代性。这场争论是在明治时期，当时福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi）和其他学者开始以一种文明概念为背景叙述历史，这一概念明确地把西方国家作为一种模式。这一现代性模式揭示了许多日本现代性研究，从明治学者，如竹内好(Taguchi Ukichi)，大正天皇（Taishō），到战前昭和学者，如宫崎市定（Miyazaki Ichisada）和內藤湖南（Naitō Konan）。战后的学者与明治学者不同，他们认为中国不是落后的，而是早期的现代化，因此宣称资本主义出现在宋代（960—1279），这可以作为日本社会主义的基础。也就是说，因为中国比其他国家早到资本主义，它可以沿着社会主义道路前进。
在战后的岁月里，知识历史学家、政治理论家丸山真男（Maruyama Masao）把奈特·內藤湖南的观点转变成了自己的观点，并以其摆脱宋儒的能力来定位日本的现代性。尽管存在差异，但这些学者（包括列文森等汉学家）都有一种将现代性理解为西方的倾向。
由于对中国共产主义运动的反思，20世纪40年代末至80年代的日本汉学家，如西顺藏（Nishi Junzō）和他的学生，强调通过“另类现代性”来反思现代性，他们认为这是根植于中国反封建斗争的根源。也许这个派别最重要的理论家是竹内好(Takeuchi Yoshimi)：虽然他没有写关于章太炎的文章，他却写了很多关于章太炎最著名的学生鲁迅（1881—1936）的文章。竹内好对现代性的讨论似乎重复了传统观念，即现代性随着资本主义与封建主义的分离而出现。然而，他关注的是识别在这个过程中所起的作用。竹内好于1948在他的著名散文《什么是现代性？》中发表了以下评论：
现代性是历史上所看到的欧洲的自我认
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