传播的文化研究取向外文翻译资料

 2022-03-21 21:24:15

Part I

Communication as Culture

I When I decided some years ago to read seriously the literature of communications, a wise man suggested I begin with John Dewey. It was advice I have never regretted accepting. Although there are limitations to Dewey—his literary style was described by William James as damnable—there is a depth to his work, a natural excess common to seminal minds, that offers permanent complexities, and paradoxes over which to puzzle—surely something absent from most of our literature. Dewey opens an important chapter in Experience and Nature with the seemingly preposterous claim that “of all things communication is the most wonderful” (1939: 385). What could he have meant by that? If we interpret the sentence literally, it must be either false or mundane. Surely most of the news and entertainment we receive through the mass media are of the order that Thoreau predicted for the international telegraph: “the intelligence that Princess Adelaide had the whooping cough.” A daily visit with the New York Times is not quite so trivial, though it is an experience more depressing than wonderful. Moreover, most of onersquo;s encounters with others are wonderful only in moments of excessive masochism. Deweyrsquo;s sentence, by any reasonable interpretation, is either false to everyday experience or simply mundane if he means only that on some occasions communication is satisfying and rewarding. In another place Dewey offers an equally enigmatic comment on communication: “Society exists not only by transmission, by communication, but it may fairly be said to exist in transmission, in communication” (Dewey, 1916: 5). What is the significance of the shift in prepositions?1 Is Dewey claiming that societies distribute information, to speak rather too anthropomorphically, and that by such transactions and the channels of communication peculiar to them society is made possible? That is certainly a reasonable claim, but we hardly need social scientists and philosophers to tell us so. It reminds me of Robert Chapter 1 Nisbetrsquo;s acid remark that if you need sociologists to inform you whether or not you have a ruling class, you surely donrsquo;t. But if this transparent interpretation is rejected, are there any guarantees that after peeling away layers of semantic complexity anything more substantial will be revealed? I think there are, for the body of Deweyrsquo;s work reveals a substantial rather than a pedestrian intelligence. Rather than quoting him ritualistically (for the lines I have cited regularly appear without comment or interpretation in the literature of communications), we would be better advised to untangle this underlying complexity for the light it might cast upon contemporary studies. I think this complexity derives from Deweyrsquo;s use of communication in two quite different senses. He understood better than most of us that communication has had two contrasting definitions in the history of Western thought, and he used the conflict between these definitions as a source of creative tension in his work. This same conflict led him, not surprisingly, into some of his characteristic errors. Rather than blissfully repeating his insights or unconsciously duplicating his errors, we might extend his thought by seizing upon the same contradiction he perceived in our use of the term “communication” and use it in turn as a device for vivifying our studies. Two alternative conceptions of communication have been alive in American culture since this term entered common discourse in the nineteenth century. Both definitions derive, as with much in secular culture, from religious origins, though they refer to somewhat different regions of religious experience. We might label these descriptions, if only to provide handy pegs upon which to hang our thought, a transmission view of communication and a ritual view of communication. The transmission view of communication is the commonest in our culture— perhaps in all industrial cultures—and dominates contemporary dictionary entries under the term. It is defined by terms such as “imparting,” “sending,” “transmitting,” or “giving information to others.” It is formed from a metaphor of geography or transportation. In the nineteenth century but to a lesser extent today, the movement of goods or people and the movement of information were seen as essentially identical processes and both were described by the common noun “communication.” The center of this idea of communication is the transmission of signals or messages over distance for the purpose of control. It is a view of communication that derives from one of the most ancient of human dreams: the desire to increase the speed and effect of messages as they travel in space. From the time upper and lower Egypt were unified under the First Dynasty down through the invention of the telegraph, transportation and communication were inseparably linked. Although messages might be centrally produced and controlled, through monopolization of writing or the rapid production of print, these messages, carried in the hands of a messenger or 12 Communication as Culture between the bindings of a book, still had to be distributed, if they were to have their desired effect, by rapid transportation. The telegraph ended the identity but did not destroy the metaphor. Our basic orientation to communication remains grounded, at the deepest roots of our thinking, in the idea of transmission: communication is a process whereby messages are transmitted and distributed in space for the control of distance and people.2 I said this view originated in religion, though the foregoing sentences seem more indebted to politics, economics, and technology. Nonetheless, the roots of the transmission view of communication, in our culture at least, lie in essentially religious attitudes. I can illustrate this by a devious though, in detail, inadequate path. In its modern dress the transmission view of communication arises, as the Oxford English D

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第一章传播的文化研究取向

几年前我决定认真研读传播学著作,一位明智之士建议我从约翰·杜威开始。这是一个令我从不后悔的选择。尽管杜威有他的局限性——用威糜·詹姆斯( William James)的话来说,杜威的文笔很糟,但他的著作极有深度,具备创造性思想所共有的超越性,与此同时也带来了惯有的复杂性和令人困惑的矛盾性—但这也正是我们大多数著作所缺少的东西。

在《经验与自然》( Experience and Nature)一书中,杜威开宗明义提出了一个看似异想天开的观点:“在所有的事物中,传播是最为奇妙的。”(1939：85)他的这句话本想说明什么?如果我们只从字面上理解,那么不是理解错误就是流于世俗。我们从大众媒介中看到的大多数新闻和娱乐,像索洛( Thoreau)就国际电报所说的充斥着“阿德莱德公主( Princess Adelaide)咳嗽的消息”。当然,我们日常浏览的《纽约时报》并没有如索洛所言的那么微不足道,只不过我们

的感受往往沮丧大过奇妙,除非对心理受虐狂来说,报上的东西才是奇妙的。杜威的这句话,从任何理性的角度及日常体验看都不准确,或者说,如果这句话仅仅意味着在某些情形下传播是令人满意和值得的,那他也只流于世俗之见。在另一处,杜威还对传播做过高深莫测的评价:“社会不仅因传递( transmission)与传播( communication)而存在,更确切地说,它就存在于传递与传播中。”( Dewey,1916:5)这句话前后的变动,其意义发生了什么变化?1杜威是不是用拟人化的说法,认为社会发布信息,且通过传播这一特有的行为和渠道,社会才得以形成?这当然是一种合理的说法,但我们并不需要科学家和哲学家来告诉我们这点。这令我们想起罗伯特尼斯贝特( Robert Nisbet)辛辣的评论他说如果让社会学家告诉你是否存在着一个统治你的阶级,你肯定不愿承认;但如果放弃这种明晰的阐释,那么,一旦剥去语义的复杂性外壳,我们是否还能揭示更实质性的东西?

我认为,杜威的著作揭示了某种实质,而不是在故弄玄虚。我在不打算象征性地引用他的话(前面我引过的话常常不加评论或解释就出现在传播学的论著中),我们最好解开其内在的复杂性,以引导当前的传播学研究。我认为,这种复杂性源自杜威在两种不同的意义上使用传播一词。他比我们都明白,传播在西方人的思想中有两种截然不同的定义,他在著作中利用这两个定义之间的冲突,作为其创造力的源泉,无怪乎,也正是这种冲突使得他在某些地方误入了歧途我们用不着满心欣喜地重复他的洞见,或不自觉地重复他的错误,我们应该抓住他对“传播”一词在理解上的矛盾,拓展他的思想,利用这一矛盾活跃我们的研究。

从19世纪传播一词进入公共话语时起,美国文化中就一直存在着两种不同的传播概念,和许多世俗文化一样,这两种定义也都有宗教的渊源,尽管它们所指的宗教经验领域略有不同。为便于把思想做归类,我们在描述中可以把传播的定义分为两大类:传播的传递观

a transmission view of communication)和传播的仪式观( a ritual view of communication )。传播的“传递观”是美国文化中最常用的—可能也是所有的工业文化中最常用的——它是现代词典中关于“传播”一词的最主要条目,“传授”( Imparting)“发送”( sending)“传送”( transmitting)

或“把信息传给他人”( giving information to others)这些词常被用来定义传播。“传递观”源自地理和运输( transportation)方面的隐喻。在19世纪(当然空间范围不如今天),信息的移动在本质上被看作是与货物(或人)的位移相同的过程,两者都可以用“传播”这个名词来描述,这时传播的中心意思是指为了控制的目的,把信号或讯息从端传送至另一端。传播的这一概念源自人类最古老的梦想:希望增进讯息在空间翱游时的速度与效率。纵观人类历史,上至第一王朝统治下的埃及,下至电报的发明,运输和传播都不可分割地联系在起。虽然书写或印刷的垄断可能使讯息得以集中生产与控制,但无论是掌握在信使手中还是被装订成册的讯息,如果要达到它们预期的效果,最后还是得靠高速的运输工具发送出去。电报的出现终结了这种

同一性,但并没有改变这种隐喻。在我们思想的最深处,对传播的基本理解仍定位于“传递”这一观念:传播是一个讯息得以在空间传递和发布的过程,以达到对距离和人的控制。

虽然前面提到的似乎与政治、经济和技术的关系更为密切,但我认为它源自宗教,起码在我们的文化中,传播的“传递观”从根本上有一种宗教取向。我试图证明这一点,尽管颇费口舌,但仍不尽全面。

《牛津英语字典》认为,传播的传递观”其现代含义肇始于美洲拓荒时期。通常我们认为这项空间上的大规模位移出于政治和商业主义的目的当然这些动机是外显的,但它们的重要性

不能掩盖同样显而易见的事实,那就是:宗教是这种空间迁移背后的一个主要动机,就像南非荷兰教派与新英格兰的清教徒所做的那样。摆脱欧洲的束缚、创造新生活、发现新家园、在马萨诸塞州开辟一个新的耶路撒冷,这些就欧洲白人文明史无前例穿越整个地球的原始动机。最重要的是,这一大规模传播的、空间上的第一次民主迁移从旧世界迈向了新世界,而且他们深信这一空间上的位移本身就是一种救赎行为,是美国人从不放弃的信仰。运输( transportation)使欧洲的基督教徒与美洲的异教徒发生交往,这种传播形式就带有深刻的宗教意味,因为这次空间大迁移试图建立并拓展上帝的领地,试图创造聆听圣音的环境,创建一个尘世间的天堂之城。

因此,运输一词的精神含义是在地球上建立并拓展上帝的领地,而传播一词的精神含义同样如此。到19世纪中叶,电报打破了传播与运输两个词的同一性,但当时一位名叫加德纳·斯布林( Gardner Spring)的传教士大声疾呼,认为电报仍是“一种精神成果,只不过

如今的思想由轮船与电磁电报传送”( Miller,1965:48)。同样,1848年“詹姆斯·L.巴切尔德( James L. Batchelder)宣布万能的上帝为了传教造起了铁路,赛缪尔·莫尔斯在神的启示下发出了第一条电报信息,这一发明的目的不是为了发布猪肉的价格,而是为了询问lsquo;上帝究竟干了什么rsquo;这样的问题”( Miller,1965:52)。电报这一新技术在进入美国人的话语时,并不是作为一大世俗的事件,而是在神的昭示下为了使基督教的福音传得更远、超越时空、拯救异教徒、使救赎之日早日来临。随后宗教思想日趋与应用科学联系在一起,新兴传播技术逐渐被视为征服空间和人类的理想之物。对此最有发言权的著名学者佩里,米勒( Perry Miller)评论道:

电报和印刷业使(新教徒各教派)达成了一致,乍一看好像完全不可思议。电报和报刊传递并刊登了“基督教徒为带来这巨大恩典的消息而激动万分,每个城市的民众都不约而同地举行集会,实际上这种祈祷的精神交流使国家联成一体”。这绝非偶然,大西洋电缆开通时也出现了类似的活动,因为两者都是“终极精神胜利的预兆hellip;hellip;”1858年的这一启示其重要性在于,它第一次使美国人见识了一种宗教化的技术( Miller,1965:91)。不久,当科学和世俗化力量得到普及后,那种一目了然的宗教隐喻便消失了,传播技术本身成了思想的中心。更有甚者,19世纪的一位评论家认为传播优于运输,因为电报非常重要,它不只是“改变了事物,而且传递了思想”。传播被看作是一种过程和一种技术,它为了达到控制空间和人的目的(有时也出于宗教的目的),更远、更快地扩散( spread)、传送( transmit)、散播( disseminate)知识、思

想和信息。当然也有一些人不以为然,我已经引用了素洛对电报不那么迷信的评价,而约翰·C.卡尔霍( John C. Calhoun)更加悲观地认为“征服电流以满足人类对机械的需求hellip;hellip;·是人类文明的末日”(转引自Miller,1965:307)。但不以为然者只是极少数,传播的“传递观”

尽管有一个日渐世俗化和科学化的过程,但从那个时代起,它就主导着我们的思想与文化。而且,在当代流行的表述中,甚至在技术上对新传播科技的讨论中,我们也不难发现这种由来已久的宗教暗示从来不曾从我们的思想中彻底消失。从电报到电脑,对精神进步的深切期盼始终存在,我们不难发现这样一个规律,教育工作者、传教士、专栏作家都把传播的进步当做解决一切难题的法宝。而且我敢断言(在这里就不举例了),在我们绝大多数关于传播的科学而成熟的见解中这一基本看法仍在作祟。传播的“仪式观”虽然在美国人的思想中相对淡薄,但它是一种更为古老的观点——古老到字典把它列在“古语”( Archaic)条目下。从仪式的角度定义,传播一词与“分享”( sharing)“参与”( participation)“联合”( association)“团体”( fellowship)及“拥有共同信仰”( the possession of a common faith)这一类词有关。这一定义反映了“共性”( commonness)“共有”( communion)“共享”(community)与“沟通”( communication,即传播。译者注)在古代有着同一性和共同的词根。传播的“仪式观”并非直指讯息在空中的扩散,而是指在时间上对一个社会的维系;不是指分享信息的行为,而是共享信仰的表征( representation)。如果说,传递观中传播一词的原型是出于控制的目的而在地域范围拓展讯息;那么在仪式观中传播一词的原型则是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼。传播的仪式观与宗教的关系顾名思义便一目了然,而且它源自这样一种宗教观——它并不看重布道、说教和教诲的作用,为的是强调祷告者、圣歌及典礼的重要性。由此可见,传播的起源及最高境界,并不是指智力信息的传递,而是建构并维系一个有秩序、有意义、能

够用来支配和容纳人类行为的文化世界。传播的仪式观有着明确的宗教起源,而且它也从未完全脱离这基本的宗教隐喻。持这一观点的作者常常从涂尔干( Durkheim)的《宗教生活的基本形式》( Elementary Forms of Religious Life)一书中追寻这一传统,此外我们在他的另一部著作中也可以找到这一痕迹:“社会作为世界的替代向我们展示了一个完全不同的存在,它是社会

共同体所创造的理想的投影”(1953:95)。这种共同理想的投影及其物质形式体现——舞蹈、戏剧、建筑、新闻事件和一系列演说一产生了一种人工的( artificial)然而却是真正的符号体系,其作用不是提供信息,而是一种确认( confirmation);不是为了改变态度或思想,而是为了代表事物的基本秩序;不是为了履行功能,而是为了表明一个正在进行的、易逝的( fragile)社会过程。传播的仪式观在美国向来不是一个主旋律,美国人的思想和著作都与传播的传递观紧紧连在一起,因为这观点与美国文化以及为科学界和我们日常共识提供养分的思想源泉相契合,

这多少具有讽刺的意味。我们尚未对传播的仪式观进行过一番探索,可见文化这一概念在美国的社会思想中是一个多么淡薄且容易被忽略的观念。我们知道思想源泉相契合,这多少其他的民族在人类学意义上拥有他们的具有讽刺的意味。我们尚未对传撸的仪式观进行过一番探索,可见文化这一概念在美国的社会思想中是一个多么淡薄且容易被忽略的观念。

我们知道其他的民族在人类学意义上拥有他们的文化,而且我们也时常记录这些文化——这种记录往往存在不怀好意(mischievously)与居高临下的意味。但当

我们以批判的眼光关注美国文化时,文化这一概念就消融为残章剩篇,只有在心理学或社会学的数据不足以说明问题时才被派上用场。我们能够理解贫民文化中生活着下层社会,我们也拿中产阶级文化这个概念作为称号,我们时不时地为崇高而惠及全人类的科学文化叫好,但是,文化这一概念并不是一个出于本国的意图( for domestic purpose)而使用的响当当的知识分子术语。知识界对文化这一概念的反感部分来自个人主义情结,它使人的心理世界成为一种至高无上的现实;它也来自我们的清教徒思想,致使我们轻视那些非实用或无功用取向的人类行为所具有的重要意义;它也来自我们把科学从文化中孤立开来,认为科学提供的是与文化无关的真理,而文化却以伦理为中心这一错误的观点。

结果,当我们从学术上强调文化的中心地位和传播的仪式观时,我们不得不主要依赖欧洲的资源或那些深受欧洲学术影响的美国学者,其结果便是大大增加了误读的可能性。或许,对于传播的传递观与仪式观之间的差别,我们可以通过对报纸在社会生活中所扮演的角色的不同理解做一简单的审视,即能得出一二。当我们以传播的传递观审视报纸时,发现媒介是一个发布新闻与知识,有时也提供娱乐的工具,它以越来越多的版面报道着空间上越来越遥远的事件。问题产生于它对受众的影响:新闻到底是洞启了现实还是遮蔽了现实?是改变了态度还是强化了态度?是带来了可信还是产生了怀疑?问题也来自新闻与报纸的功能:它维护了社会的整合还是反而使人产生对社会的不适应感?它在维护稳定或造成个性不稳定方面究竟起正面功能还是负面功能?这种机械的分析通常与传播的传递观有关。当我们审视报纸时,传播的仪式观着眼于完全不同的范畴。例如,它更多地不是把读报视为发送或获取信息,而是将其视为好比参加一次弥撒仪式,在那种场合下,虽然人们没有学到什么新的东西,但是特定的世界观得到了描述和强化。新闻阅读与写作,是一个仪式化的行为,更是一种戏剧化的行为,呈现在读者眼前的并不是单纯的信息,而是对这个尔虞我诈的世界的描述。而且,由于读者往往通过

报纸以确定方向,所以他们常陷于变幻不定的角色或舞台中心。一篇关于金融危机的报道被当做美国人与其宿敌——德国与日本作战的爱国之举;一篇关于妇女政治核心小组会议的报道被赋予妇女解放运动支持者或反对者的意味;一篇校园暴力新闻会引发阶级之间的对立与

仇恨。所以,传播的仪式观并不在于信息的获取(虽然从中也获取了信息),而在于某种戏剧性的行为,在这种戏剧性行为中,读者作为戏剧演出的旁观

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